以下門人薛侃錄

《傳習錄》第 4 節 · 王守仁（陽明） · 6754 字

原文

===95=== 侃問：「持志如心痛。一心在痛上，安有工夫說閑語、管閑事？」

先生曰：「初學工夫，如此用亦好；但要使知『出入無時，莫知其鄉』。心之神明，原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐於工夫上又發病。」

===96=== 侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」

先生曰：「人須是知學。講求亦只是涵養，不講求只是涵養之志不切。」

曰：「何謂知學？」

曰：「且道為何而學？學個甚？」

曰：「嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理，只要自心地無私意。」

曰：「如此，則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？」

曰：「正恐這些私意認不真。」

曰：「總是志未切。志切，目視、耳聽皆在此，安有認不真的道理？『是非之心，人皆有之』，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見？」

===97=== 先生問在坐之友：「比來工夫何似？」

一友舉虛明意思。

先生曰：「此是說光景。」

一友敘今昔異同。

先生曰：「此是說效驗。」

二友惘然，請是。

先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷、有過即改，方是真切工夫。如此，則人欲日消、天理日明。若只管求光景、說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」

===98=== 朋友觀書，多有摘議晦庵者。

先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？」

===99=== 希淵問：「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」

先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人；猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以為堯、舜』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳；猶鍊金而求其足色。金之成色所爭不多，則鍛鍊之工省而功易成；成色愈下，則鍛鍊愈難。人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下；其於道，有生知安行、學知利行；其下者必須人一己百，人十己千：及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識、才能上求聖人。以為聖人無所不知、無所不能，我須是將聖人許多知識、才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、形迹上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛鍊成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。」

時曰仁在傍，曰：「先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」

先生又曰：「吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易？」

===100=== 士德問曰：「『格物』之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審，何也？」

先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔，是倒做了。」

士德曰：「晚年之悔，如謂：『向來定本之誤。』又謂：『雖讀得書，何益於吾事？』又謂：『此與守書籍，泥言語，全無交涉。』是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」

曰：「然。此是文公不可及處，他力量大，一悔便轉；可惜不久即去世，平日許多錯處，皆不及改正。」

===101=== 侃去花間草，因曰：「天地間何善難培、惡難去？」

先生曰：「未培未去耳。」

少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」

侃未達。

曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」

曰：「然則無善無惡乎？」

曰：「無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」

曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」

曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是『無有作好』、『無有作惡』，不動於氣。然『遵王之道』，『會其有極』，便自『一循天理』，便有個『裁成輔相』。」

曰：「草既非惡，即草不宜去矣。」

曰：「如此卻是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？」

曰：「如此又是作好、作惡。」

曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。」

曰：「去草如何是一循於埋，不著意思？」

曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」

曰：「然則善惡全不在物？」

曰：「只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。」

曰：「畢竟物無善惡。」

曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將『格物』之學錯看了，終日馳求於外，只做得個『義襲而取』，終身行不著、習不察。」

曰：「『如好好色，如惡惡臭』，則如何？」

曰：「此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好作惡。」

曰：「『如好好色，如惡惡臭』，安得非意？」

曰：「卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥、好樂，則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此，即知『未發之中』。」

伯生曰：「先生-{云}-：『草有妨礙，理亦宜去。』緣何又是軀殼起念？」

曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」

===102=== 先生謂學者曰：「為學須得個頭腦，工夫方有著落；縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個『義襲而取』，只是行不著、習不察，非大本、達道也。」

又曰：「見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，只是未見得。」

===103=== 或問為學以親故，不免業舉之累。

先生曰：「以親之故而業舉，為累於學，則治田以養其親者，亦有累於學乎？先正-{云}-：『惟患奪志。』但恐為學之志不真切耳。」

===104=== 崇一問：「尋常意思多忙。有事固忙，無事亦忙，何也？」

先生曰：「天地氣機，元無一息之停，然有個主宰，故不先、不後，不急、不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂『天君泰然，百體從令』。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？」

===105=== 先生曰：「為學大病在好名。」

侃曰：「從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未。豈必務外為人，只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來？」

曰：「最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心；若務實之心如飢之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」

又曰：「『疾沒世而名不稱』，『稱』字去聲讀，亦『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。『四十五十而無聞』，是不聞道，非無聲聞也。孔子-{云}-：『是聞也，非達也。』安肯以此望人？」

===106=== 侃多悔。

先生曰：「悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。」

===107=== 德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛鍊喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰；疑未安。」

先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少；堯、舜萬鎰，只是孔子的；孔子九千鎰，只是堯、舜的；原無彼我，所以謂之聖。只論『精一』，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得？終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼？可哀也已。」

===108=== 侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」

先生曰：「心不可以動、靜為體、用。動、靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用；是謂體、用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」

===109=== 問：「上智下愚如何不可移？」

先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」

===110=== 問「子夏門人問交」章。

先生曰：「子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。」

===111=== 子仁問：「『學而時習之，不亦說乎』，先儒以學為效先覺之所為，如何？」

先生曰：「學是學去人欲、存天理；從事於去人欲、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨、思索、存省、克治工夫，然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰『效先覺之所為』，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如尸』，非專習坐也，坐時習此心也；『立如齋』，非專習立也，立時習此心也。『說』是『理義之說我心』之說，人心本自說理義，如目本說色、耳本說聲，惟為人欲所蔽、所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說？」

===112=== 國英問：「曾子『三省』雖切，恐是未聞『一貫』時工夫？」

先生曰：「『一貫』是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠、恕上用功，豈不是『一貫』？『一』如樹之根本，『貫』如樹之枝葉；未種根，何枝葉之可得？體、用一源，體未立，用安從生？謂『曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一。』，此恐未盡。」

===113=== 黃誠甫問「汝與回也孰愈」章。

先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功；顏子在心地上用功：故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。」

===114=== 「顏子不遷怒、不貳過，亦是有『未發之中』始能。」

===115=== 「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去；凡百外好皆然。」

又曰：「我此論學，是無中生有的工夫，諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根榦能大。初學時亦然，故立志貴專一。」

===116=== 因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。

先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。」

===117=== 梁日孚問：「居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？」

先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？」

曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」

曰：「存養個甚？」

曰：「是存養此心之天理。」

曰：「如此，亦只是窮理矣。」曰：「且道如何窮事物之理？」

曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」

曰：「忠與孝之理，在君、親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」

曰：「只是主一。」

「如何是主一？」

曰：「如讀書，便一心在讀書上；接事，便一心在接事上。」

曰：「如此則飲酒，便一心在飲酒上；好色，便一心在好色上。卻是逐物，成甚居敬工夫？」

日孚請問。

曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理；窮理時，別有個心居敬：名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外』，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義；孟子言『集義』，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」

問：「窮理何以即是盡性？」

曰：「心之體，性也；性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義：仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心』，至『仁不可勝用』，這便是窮理工夫。」

日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理，不可不察。』，如何？」

先生曰：「夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」日孚悚然有悟。

===118=== 惟乾問：「知如何是心之本體？」

先生曰：「知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須『格物』以致其知。」

===119=== 守衡問：「《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物。修、齊、治、平，只誠意盡矣。又有正心之功，有所忿懥、好樂則不得其正，何也？」

先生曰：「此要自思得之，知此則知『未發之中』矣。」

守衡再三請。

曰：「為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善、惡惡，如何能為善、去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善、惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂『無有作好、作惡』，方是本體。所以說：『有所忿懥、好樂，則不得其正。』正心只是誠意工夫裏面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是『未發之中』。」

===120=== 正之問：「『戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫』，此說如何？」

先生曰：「只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念、惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」

曰：「不論善念、惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？」

曰：「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」

===121=== 志道問：「荀子-{云}-『養心莫善於誠』，先儒非之，何也？」

先生曰：「此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者：誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。《大學》：『欲正其心，先誠其意。』荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎，此便見聖賢大公之心。」

===122=== 蕭惠問：「己私難克，奈何？」

先生曰：「將汝己私來，替汝克。」

又曰：「人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。」

蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」

先生曰：「且說汝有為己之心是如何？」

惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」

先生曰：「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？」

惠曰：「正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」

先生曰：「『美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人囗爽，馳騁田獵令人發狂』，這都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢？若為著耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心，汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳、目、口、鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉；若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理：發在目，便會視；發在耳，便會聽；發在口，便會言；發在四肢，便會動；都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼；真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割、如針刺，忍耐不過，必須去了刀、拔了針。這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？」

===123=== 有一學者病目，戚戚甚憂。

先生曰：「爾乃貴目賤心。」

===124=== 蕭惠好仙、釋。

先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。」

惠請問二氏之妙。

先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的。」

惠慚謝，請問聖人之學。

先生曰：「汝今只是了人事問；待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說。」

惠再三請。

先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會。」

===125=== 劉觀時問：「『未發之中』是如何？」

先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」

觀時請略示氣象。

先生曰：「啞子喫苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自喫。」

時曰仁在傍，曰：「如此才是真知即是行矣。」

一時在座諸友皆有省。

===126=== 蕭惠問死生之道。

先生曰：「知晝夜，即知死生。」

問晝夜之道。

曰：「知晝則知夜。」

曰：「晝亦有所不知乎？」

先生曰：「汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麼死生？」

===127=== 馬子莘問：「『修道之教』，舊說謂『聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬』，此意如何？」

先生曰：「道即性、即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。」

子莘請問。

先生曰：「子思性、道、教皆從本原上說，天命於人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂『自誠明，謂之性』也；修道是誠之者事，所謂『自明誠，謂之教』也。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性，於道未免有過、不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肯者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教』、『風雨霜露，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』便是修道的工夫，『中和』便是復其性之本體，如《易》所謂『窮理盡性，以至於命』，『中和位育』便是盡性至命。」

===128=== 黃誠甫問：「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？」

先生曰：「顏子具體聖人，其於為邦的大本、大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度、文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要『放鄭聲、遠佞人』，蓋顏子是個克己向裏德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以『為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』，『達道』、『九經』及『誠身』許多功夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了《韶》舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問個『為邦』，便把做天大事看了。」

===129=== 蔡希淵問：「文公《大學》新本，先『格致』而後『誠意』工夫，似與首章次第相合；若如先生從舊本之說，即『誠意』反在『格致』之前，於此尚未釋然。」

先生曰：「《大學》工夫即是『明明德』，『明明德』只是個『誠意』，『誠意』的工夫只是『格物』、『致知』。若以『誠意』為主，去用『格物』、『致知』的工夫，即工夫始有下落，即為善、去惡無非是『誠意』的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個『敬』字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個『敬』字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以『誠意』為主，即不須添『敬』字，所以舉出個『誠意』來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂『毫釐之差，千里之繆』。大抵《中庸》工夫只是『誠身』，『誠身』之極，便是『至誠』；《大學》工夫只是『誠意』，『誠意』之極，便是『至善』。工夫總是一般。今說這裏補個『敬』字，那裏補個『誠』字，未免畫蛇添足。」

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本節涉及的術語

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把這一節放到自己的八字上看

先排出自己的四柱，再回來對照書中所論的日干與月令。

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